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[68]《孟子·告子上》，《十三经注疏》，第2753页。

宇宙山—宇宙轴之中—飞翔升天这组神话主题的传播极广，遍布好几州，昆仑神话是《庄子》书中的一个主要神话议题，酝酿这组神话的文化土壤是萨满教。但这种模式的解是解了，庄子的意思却不容许如此理解。

[21]《老子·第六章》：谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。创生的哲学后裔是有∕无的形上学问题，天子原型的哲学后裔是治国平天下的政治哲学问题，升天原型的哲学内涵则是精神逍遥如何可能的问题，这是工夫论的问题。他自然也有溯源之说，如在《中国哲学原论原道篇》所说的：中国哲学源于古代的宗教崇拜，天神的信仰后来自然地转成了天道的观念[8]。时间语汇的上古和空间语汇的天界之功能是相同的，它们是更基源也是更圆满的存在，就学术领域而论，上古时期的这些或这个模型即称作古之道术。我们看到此篇颇多飞翔的题材，姑射神人、鲲化为鹏、列子御风等都是脍炙后世的飞翔的神话，这些神话构成了逍遥义的叙事结构。

后者是儒家具体哲学的提法，逍遥预设着此世内的体知，即世界以逍遥。此叙述与其说是不茹荤，不饮酒的斋戒规律的否定版，不如说是此工夫的升华。但约在同一个时期，也有支学问将老子和关尹之学结合在一起，在某种程度上，也可以说将老子和庄周结合在一起，这样的结合形成了一种关心性命之学的学风。

庄子论道术与方术的关系，很容易令我们联想到后世体用论所述及的体∕用关系。老子的大母神神话则应当和早期农业文明的土地崇拜有关，这种神话的精神绵延流长，理论上讲，它是构成黄土文明的重要理念。后世传颂的黄帝、老子、庄子三位道家宗师都有两种形象，这种暧昧的情况显示道家一词充满了其他学派少见的内部的矛盾性格。《庄子》书中的登天远游神话主题除了和昆仑山有关外，我们看到另一组足以与之抗衡的神话地点乃是东方的姑射山神话。

黄帝是权力意志的象征，我们由马王堆出土的《黄帝四经》看得极为清楚。相反，如老庄学派学者使用了虚静之术，他与万物即处于游化（庄子）或静观（老子）的处境，主与客不黏不滞，过而不留。

在《庄子》以及与之相关的《列子》书中，我们都看到斋戒的叙述，庄子的心斋说更将斋戒与心斋作对照，心斋与其说是斋戒的否定版，不如说是斋戒的进化版。然而，哲学的洞见不一定是历史的洞见，到底道家一词的名与实都是历史的产物，道家一词的内涵不管再怎么玄，它的性格不能不带上浓厚的文化风土的色泽。然而，道术为天下裂的时代毕竟离神话当道的年代仍相对地不那么远，齐谐之言仍在[14]，《山海经》旨义可征，庄子不可能不知道个中的内涵，我们使用后出的新名解释原已存在的文化现象，不见得就没有更强而有力的解释力道。[6]陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》1936年第20期，第536-538页。

此故事和《天地》篇的汉阴丈人因修浑沌氏之术，为保心地纯白，不入心机，所以宁愿费神费力地抱瓮灌溉的故事的内涵，正可以相互发挥。《庄子》书中的神话类型不少，但论其主要特色，笔者认为不能不首推升天远游的神话。吕思勉以为所谓先圣，盖即巫觋，此古巫觋之世其官者也[36]，此断言可从。《应帝王》篇言及南海帝儵、北海帝忽要报答无面目的中央帝浑沌之盛情，日凿一窍，结果七日而浑沌死。

学术想象力丰富，领域又踏入史前时期，自然难免碰到征实困难的窘境，也不可能达到一锤定音的效果，但另类视野的解放效果是很明显的。斋戒的宗教实践在道家转化神话思维的过程中扮演重要的角色。

黄帝意识代表的则是理性的升起与强化，理性收编了非理性意识的蛮性力量，再与权力结合，进入文明世界，与群魔争雄。和大约同一时期的希腊或印度文明比起来，先秦诸子的人间性格特别强，其学会被视为响应时代问题而作，自有理路可寻。

职业说可视为王官说的修正版。透过词义的重组，本文将古之道术视为遂古时期道家几个重要的神话类型，并没有说不过去之处。此书中论及道的意象时，常用女性的意象比拟之，如言雌（知其雄，守其雌）。但黄帝的天子神话出自蛮性的无之主体，庄子的游化意识自浑沌意识中升起，老子的大母神意识更是常居未分化的浑一之中，他们的显性表现是否可以从无之意识而出，各自发展？或者是他们的思想始终立足于此不测深渊之基盘上？ 我们看黄、老、庄三子的神话所代表的意识构造模式，它们露出于此一世界的面向诚然不同。它的叙述面也就是教义面，可称作神话。这种原初的一元性中没有区别，没有冲突，但也没有文明。

心斋论的无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。[22]无君论为鲍敬言提出，无世界主义见阮籍：《大人先生传》：天地解兮六合开，星辰霣兮日月隤，我腾而上将何怀。

唯道集虚，虚者心斋也。道教与老子的关系姑且不论，即使仅放在学术史的角度下衡量，如何理解老子即是桩费力的艰巨工程。

由黄老老庄这两组流行的词汇看来，黄帝、老子、庄子三人联用，他们可视为道家一词的核心因素。老子的大母神神话、黄帝的天子神话、庄子的升天神话，这三种神话如果分别指涉农业时期、帝国建制时期、狩猎时期，这三种神话出现的时期是否可以依历史时间的序列排序而下？它们与三子在历史阶段的意义是否同构的？它们彼此之间的源异何以最后竟得同流？何以黄老—老庄竟可连结成道家学派？我们爬梳了道家诸子的神话源头，但这些神话似乎带给我们更大的困惑。

神话的两面性显示了神话亟须批判并加以超越的面向，神话的价值不宜过度浪漫化，它不总是带来解放的。多相则意指庄子论及个别哲人的渊源时，却又主张他们的思想源自不同种类的古之道术，这些不同的道术可泛称为方术。[5]祝的工作以口告神，传递讯息，许慎云：祝，祭主赞词者，从示从人、口。就像世界各文明所出现的状况类似，哲学的兴起总有哲学之前的阶段，我们不能不进入这个混沌的沼泽摸索探险。

但像道家这种具有高度心性论、形上学兴趣的学派很难在一般的经验性学科里找到源头的，庄子从心性论、形上学内涵的角度切入，提出太一说以解释之，反而切题。但我们可以确定至少在战国时期，《道德经》一书已被作了强势的政治的解读。

但由于现代意义的宗教学概念成立较晚，它要形成一个有效的解读概念不能不迟至民国，其内涵才逐渐成形。华冑来从昆仑颠，江河浩荡山绵连，共和五族开尧天，袁世凯的中华帝国国歌反映了当时知识界跨越地理与历史的双重界限，解放桎梏，寻求文明源头的思潮。

[25]今日传世的《关尹子》当是伪书，参见张心澄编著：《伪书通考》，上海：商务印书馆，1939年，第690-694页。巫祝联用，祝也可视为巫，巫、祝皆是鬼神世界与人间世界的中介人。

道家一词是两汉之后由史官建构而成的，先秦无此学派，因此，何人属于道家的问题就不能不出现。恰好相反，母神也是两面的，她既慈悲，也残酷。问题是上述这几位哲人被归到道家门下，道家被视为拥有共同核心关怀的学派，学派则是文化史上出现过的文化现象，而何以这些被归纳出来隶属于同一个学派的道家人物却拥有不同的神话类型，而且其类型又是那么典型，也就是彼此之间是那么典型的差异？这样特殊的现象不能不令人感到疑惑。酝酿这三种神话的历史风土不同，三种神话要解释的文化现象或想达成的目标也不一样。

早在两千多年前，司马迁作《史记》为老子立传时，已提出其学为君人南面之术，法家诸子如慎到、尹文、韩非都受到他的影响。在战国晚期，上述这两股学术论述都是存在的，老子是交集，但有老子交集在内的两股学术主张却似乎是平行发展，黄老自黄老，关老自关老，偶有奇特的交集（如《庄子·在宥篇》提到的黄帝问道于广成子），其交集却非决定性的。

三、黄老庄三子的双面性格 道家与神话的关系似乎是理所当然，落实下来，却无法那么视为当然，甚至于连该如何落实，都很困难。从老子与神话的观点介入老子哲学的理解，对我们了解老子的道到底是实有形态还是境界形态，可以有个便利的介入点。

先秦诸子百家中，后世所谓的道家[19]当是运用巫教神话题材极娴熟、实践工夫也深受巫教传统影响的学派。在《庄子·天下篇》中，道术与方术的关系，正是这种母∕子或总∕别的关系。